El siglo de las teologías latinoamericanistas(1899-2001)
Josep Ignasi Saranyana (dir.)
El volumen tercero de nuestra Teología en América Latina,
que se adelanta al segundo, abarca todo el siglo XX. Cubre el arco
cronológico que va desde 1899, en que tuvo lugar en Roma el Concilio
Plenario Latinoamericano, hasta el 2001, en que se celebró la reunión
plenaria de la Pontificia Comisión para América Latina, para reflexionar
sobre la exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in America.
Hemos dejado el segundo volumen para un momento posterior, en el que
trataremos el último siglo colonial (el del regalismo borbónico) y los
primeros lustros de las repúblicas independientes (en el caso de Brasil,
el período imperial y los primeros pasos republicanos).
La buena acogida que la crítica ha dispensado al primer volumen (Desde los orígenes de la evangelización a la Guerra de Sucesión española),
publicado en mayo de 1999, nos ha animado a proseguir nuestro trabajo
con ilusión y empeño, a sabiendas de que la tarea iba a ser más
complicada,por la diversificación temática y bibliográfica (en el caso
del siglo XX) y por la escasez de fuentes editadas (en el segundo
volumen, todavía en preparación).
Aprovecho para agradecer aquí el buen número
de reseñas bibliográficas que ha merecido el tomo primero, y las
indicaciones de todo orden recibidas.
1. ESTRUCTURA DEL VOLUMEN III Y SUS PRESUPUESTOS
El volumen tercero se divide en dos partes:
la historia institucional,desde la perspectiva teológica, y la historia
de las doctrinas. Los dos primeros capítulos configuran la historia
institucional. Primero el mundo católico, de amplias y profundas raíces,
y después la presencia protestante,más reciente y de menor influjo. El
resto de la obra es historia de las ideas..Los capítulos III-VI estudian
la teología católica en América Latina. El VII trata la teología
protestante, sobre todo desde 1960. El VIII presenta las principales
corrientes latinoamericanas, tanto católicas como protestantes,que han
reflexionado sobre la mujer en la historia de la salvación. El IX
capítulo y último, el más largo de todos, analiza las principales
revistas teológicas latinoamericanas (principalmente las católicas,
aunque también las protestantes), sobre todo aquellas que se han
centrado en la discusión científica (tanto sistemática como histórica).
Las revistas de orientación pastoral y de alta divulgación, si bien se
relacionan (al menos las más significativas e influyentes), no han sido
estudiadas con detenimiento.
Esta estructura presupone que la reflexión
teológica se produce en el interior de la Iglesia, es decir, en el seno
de la institución, en donde también anidan y se desarrollan todos los
carismas, porque el Espíritu Santo santifica continuamente a la Iglesia
y, al habitar en ella y en los corazonesde los creyentes como en un
templo, la conduce a la verdad total y la une en la comunión y el
servicio (Lumen gentium, 4). Análogamente se podría argumentar
con relación a la Comunión anglicana y a las Comunidades eclesiales
nacidas de la Reforma, en las que están presentes tantos «elementos de
santificación y de verdad», como reconoció el decreto Unitatis redintegratio del Vaticano II (nn. 19-23) y ha recordado la encíclica Ut unum sint
(nn. 11-14). Expuesta la vida institucional, desde la perspectiva
teológica y no sólo histórica, y debidamente establecido el marco, podía
pasarse a la exposición de las diversas síntesis teológicas.
Hemos considerado que la teología es la
ciencia que estudia, a la luz de la Revelación, cuanto Dios ha dicho de
sí mismo y cuanto ha hecho (los ángeles, el hombre y el mundo); y que,
desde la misma perspectiva, la teología analiza el obrar humano en el
tiempo, que es la historia, en la cual se encuentran el hombre y Dios.
En consecuencia, tal especulación se lleva acabo en una atmósfera
creyente, es decir, en el interior de la fe. Nada obsta,sin embargo,
para que la teología se entienda y se relacione con las demás ciencias y
dialogue con ellas; y nada impide que esté abierta y atenta a los
anhelos, angustias y problemas de cada época. En todo caso, porser una
reflexión que brota de la misma vida de la Iglesia, la especulación
teológica camina también, al menos en sus grandes líneas, conducida por
el Espíritu. En este contexto, la guía del magisterio, particularmente
del magisterio pontificio, resulta capital, según la promesa de Cristo a
Pedro:«Yo he rogado por ti para que tu fe no desfallezca, y tú, una vez
convertido,confirma a tus hermanos» (Lc. 22, 32).
2. LA VIDA ECLESIÁSTICA EN AMÉRICA LATINA DURANTE EL SIGLO XX
Vayamos ya a los hechos. Una vez asentadas
las repúblicas surgidasde la emancipación colonial, comenzó la lenta
recuperación de la vida católica latinoamericana. Esto es perceptible
sobre todo en el tramo final del pontificado de León XIII. En efecto;
los intentos de restablecer la jerarquía eclesiástica, reinstaurar los
seminarios, relanzar las misiones a cargo de las órdenes religiosas y
reanudar las relaciones con las nuevas administraciones civiles nacidas
del nuevo orden político, habían resultado poco exitosos a lo largo el
siglo XIX, tan agitado por las luchas intestinas entre liberales y
conservadores, los fuegos revolucionarios que rebrotaban aquí y allí,las
pretensiones de la corona española, que la Santa Sede no podía desoír
por completo, y los graves asuntos europeos de compleja solución. El
panorama cambió de signo, aunque no bruscamente, en 1878. Al fallecer
Pío IX, León XIII tomó las riendas de la Iglesia, con la propuesta de
una «nueva evangelización», tendiendo puentes a los novedosos aires
políticos,económicos y culturales que se imponían. De este modo, se
aceleró el tiempo de la Iglesia. Todo esto es muy sabido, y no es
preciso explayarse en ello.
Para desarrollar su programa pastoral, León
XIII echó mano de la experiencia sinodal de la Iglesia. A partir del
III Concilio Plenario de Baltimore (1884), impulsó la convocatoria de
concilios provinciales en la América hispana, que se celebraron en la
década de los noventa. De este modo se preparó la celebración del
Concilio Plenario Latinoamericano, que, llevado a cabo en Roma en 1899,
supuso un retorno a la normalidad eclesial en América Latina y, desde el
punto de vista político-religioso, la toma de conciencia de que América
Latina constituía una unidad. Los católicos latinoamericanos, desde Río
Grande (Río Bravo) hasta la Tierra del Fuego, comprendieron que debían
comunicarse más entre sí, pues en su unión residía su principal fuerza.
El Plenario Latinoamericano constituye el límite a quo de este tercer volumen. El límite ad quem
es el fin de siglo, que hemos situado en la plenaria de la Pontificia
Comisión para América Latina, reunida en Roma en 2001, para estudiar la
exhortación postsinodal Ecclesia in America.
A lo largo de estos cien años han ocurrido
muchas cosas en América Latina, que convenía sistematizar. La vida
católica latinoamericana puede dividirse —en mi opinión— en cuatro
etapas: de 1899 a 1939; de 1939 a1962; de 1962 a 1979; y de 1979 a
nuestros días. La misión protestante,en tres: hasta 1939; de 1945 a
1979; y desde esa fecha a nuestros días. Al hilo de los acontecimientos
de esos años, procuraré dar somera noticia del desarrollo de la ciencia
teológica, objeto principal de nuestra investigación.
a) De finales del XIX a la Segunda Guerra Mundial
El episcopado latinoamericano intentó con
esfuerzo aplicar las conclusiones del Plenario, pero los resultados
fueron más bien escasos. El principal fruto de Plenario, aparte de
avivar la conciencia «latinoamericanista» de los católicos, llegó por un
flanco inesperado. El Plenario aceleró el movimiento codificador, que
culminó con el Codex Iuris Canonici pío benedictino.
Varios protagonistas romanos del Plenario
estuvieron presentes y fueron activos redactores de la codificación de
1917, y, quizá por ello, bastantes disposiciones del Latinoamericano
pasaron a los cánones de1917, como se advierte consultando las Codicis Iuris Canonici Fontes
editadas por Pietro Gasparri. De esta forma, el influjo del Plenario se
multiplicó, de manera indirecta e inesperada, a través del Codex.
Los años posteriores a la promulgación del Codex
estuvieron determinados por los tres grandes ideales de Pío XI: la
expansión de la Acción Católica, que sería el objetivo principal de su
pontificado, desde su primera encíclica en 1922, titulada Ubi arcano; el fomento de la devoción a Cristo Rey, que dio lugar a la Quas primas,
de 1925, una de las encíclicas más influyentes de aquellos años; y el
aumento de las vocaciones sacerdotales y de los efectivos clericales en
los países de misión.
Contemporáneamente a la expansión de la
Acción Católica en Latinoamérica, comenzó a sentirse, principalmente en
Argentina y Brasil, el influjo de Jacques Maritain. Más tarde su
influencia se advertirá tambiénen Chile, Venezuela, Uruguay y en otras
repúblicas. Sin embargo, al principio sólo sería aceptado el «Maritain
metafísico», siendo silenciado el «Maritain político». Humanismo integral1,
en efecto, fue muy discutido al principio; fue silenciado por los
católicos más tradicionalistas, mientras era leído con fruición por los
círculos católicos más progresistas. Finalmente, después de la Segunda
Guerra Mundial, acabaría imponiéndose, cuando cundió la Democracia
cristiana en tantas naciones sudamericanas, quizá por el influjo de
notables personalidades europeas (como Luigi Sturzo, Alcides de Gasperi y
Konrad Adenauer)2
México se mantenía al margen de tales corrientes, a pesar del
importante auge de la Acción Católica mexicana. La persecución religiosa
a que fue sometida la Iglesia por parte de la Revolución, desde 1926
hasta finales de los treinta e incluso después, no dejaba espacio para
muchas especulaciones.
La teología del Reinado de Cristo inspiró
todos los movimientos católicos, algunos verdaderamente masivos, como el
Congreso Eucarístico Internacional de Buenos Aires, de 1934, y las
reflexiones de numerosos teólogos latinoamericanos, especialmente en el
Cono Sur. Sus repercusiones devocionales fueron notables. La
construcción del Sagrado Corazón en el Corcovado constituye una muestra
notable. Pero también fomentó la reflexión teológica a nivel de gabinete3.
A esto habría que sumar el interésde Pío XI por dignificar y promover
la investigación de las ciencias sagradas,cuyo resultado fue la creación
de centros teológicos superiores ya en la década de los treinta.
En efecto, la ciencia teológica católica,
impulsada por las medidas adoptadas por Pío XI, inició un importante
despegue a partir de 1931, fecha en que se promulgó la constitución
apostólica Deus scientiarum Dominus. Desde 1935 asistimos a la
fundación de Facultades de Teología y centros superiores de ciencias
sagradas en Chile, Perú, Colombia, Brasil y Argentina. Comienzan también
las primeras revistas teológicas especializadas (Chile, Argentina y
Brasil). Las publicaciones teológicas se muestran tributarias del
ambiente neoescolástico, dominante en la mayoría de los ateneos romanos,
pero con una notable sensibilidad por los temas sociales y políticos de
la época y, sobre todo en Chile, con una cierta apertura a cuestiones
todavía novedosas en Europa, sólo cultivadas en centros alemanes y
franceses. Estamos todavía muy a los inicios de la teología
latinoamericana moderna; los viajes de clérigos latinoamericanos a
Europa, para formarse en universidades centroeuropeas, y no sólo en los
ateneos romanos, no comenzarían hasta después de la Segunda Guerra
Mundial.
Pío XI fomentó así mismo las misiones. Sus
recomendaciones para el trasvase de clero secular a Sudamérica fueron
tomadas muy en cuenta, como también sus advertencias para que los
clérigos trasplantados se aclimatasen a sus nuevas diócesis, aparcando
aires nacionalistas. La misión no debía confundirse con una nueva
colonización. (Las experiencias nacionalistas de las Iglesias
protestantes nacidas de las migraciones, que tantos problemas habían
causado y causarían a los países recipientarios, sobre todo en los años
inmediatos a la Segunda Guerra Mundial y durante ésta, debieron de pesar
en el ánimo del Pontífice).
Entre tanto, se hacía sentir la expansión
de la misión protestante, obtenida ya la libertad religiosa (o, al
menos, una amplia tolerancia) por parte de muchos gobiernos
republicanos. No obstante, el mundo protestante buscaba su asentamiento y
sus señas de identidad. En 1916 tuvo lugar el importante Congreso de
Panamá, al que concede mucha significación el protestantismo de cuño
anglosajón. En Panamá se decidió que la razón principal de la
depauperación de las grandes multitudes era la carencia educacional y se
apostó por canalizar la misión por la vía de la educación.
Contemporáneamente, las Iglesias
protestantes de fundación europea mantenían un tenso debate interno
sobre sus relaciones con las Iglesias madres o su ruptura con ellas,
para alcanzar, en este caso, una mayor inculturaciónen el mundo
latinoamericano; debate que, en las latitudes cariocas, habría de durar
todavía hasta la unificación de los cuatro sínodos brasileños luteranos,
en 1968. El Sínodo Evangélico Alemán de La Plata, en Argentina, y el
Sínodo Evangélico Alemán de Chile, fundados respectivamente a finales
del siglo XIX y en 1906, padecen todavía hoy considerables dificultades,
a causa de su eclesiología, que integra la mentalidad alemana con el
protestantismo.
b) El ciclo de los concilios plenarios nacionales, la fundación del CELAM y el Vaticano II
Entre 1939 y 1955, la Santa Sede impulsó la
celebración de tres importantes concilios plenarios: el de Brasil, en
1939, que había sido solicitado por vez primera a comienzos de la
segunda década y siempre había sido denegado; el de Chile, en 1946; y,
después de varios aplazamientos, el de Argentina, en 1953. Pío XII apoyó
tales iniciativas, al amparo de las disposiciones del Codex de
1917. Su antecesor Pío XI se había mantenido reticente al movimiento
sinodal sudamericano, temeroso quizá de que cundiera cierto nacionalismo
religioso, por contagio con los nacionalismos políticos europeos de
entreguerras. Es posible, además, que Eugenio Pacelli se convenciera,
durante su viaje de 1934, como legado pontificio a Argentina y Brasil,
del espíritu verdaderamente romano del catolicismo americano,y de que el
riesgo de un nacionalismo religioso era muy remoto.
Los concilios plenarios resultaron, en la
práctica, menos operativos de lo previsto. Quizá por ello, y esta vez
por iniciativa de la Santa Sede, tuvo lugar, en 1955, la primera
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. En el documento
conclusivo, los obispos reunidos en Río solicitaron (por insinuación del
delegado pontificio en la Conferencia) que se constituyera un Consejo
Episcopal Latinoamericano (CELAM), que se establecería finalmente en
Bogotá. El Congreso Eucarístico fluminense, clausurado pocos días antes
de la Conferencia, resultó, como su precedente porteño, una muestra
imponente de catolicismo militante, con manifestaciones masivas de
devoción eucarística. Este clima cambiaría por completo en el siguiente
Congreso Eucarístico Internacional, celebrado en Bogotá en 1968. También
en Río, y con ocasión de los dos acontecimientos que acabo de reseñar,
tuvo lugar una grandiosa concentración de las Juventudes Obreras
Católicas (JOC), rama especializada de la Acción Católica, de gran
implantación en América, desde finales de los años treinta.
Las JOC, como toda la Acción Católica en
general, concebidas como «una participación de los seglares en el
apostolado jerárquico de la Iglesia», según la definición que había
acuñado Pío XI, adolecían de una excesiva «clericalización», ante la
cual habrían de levantarse algunas protestas en años sucesivos, que
provocarían dolorosas rupturas.
Fueron aquellos años de notable esplendor
de la teología francesa, conocida como «nouvelle théologie», abocada a
la pastoral obrera y al diálogo con el marxismo y el existencialismo, y
ávida por asumir las novedades metodológicas y conclusivas de las
«nuevas humanidades» (principalmente la psicología social, la sociología
y la economía política). En esos lustros, se despertó también una mayor
sensibilidad de las iglesias europeas por las necesidades pastorales
latinoamericanas y abundaron las oportunidades para estudiar en Europa.
Un número considerable de clérigos, tanto regulares como seculares, y
muchos militantes latinoamericanos de la Acción Católica cruzaron el
Atlántico para inscribirse en la Universidad de Lovaina,en los
Institutos Católicos de París y de Lyon y, en menor número, en algunas
universidades germanas, sobre todo, en Innsbruck (particularmente los
jesuitas), Múnich y Münster. El flujo de jóvenes intelectuales
sudamericanos a Europa, para estudiar ciencias sagradas y humanidades,
se acentuó, si cabe, en la década de los sesenta, durante el Vaticano II
y en los años inmediatamente posteriores. Lentamente, pero de forma
inexorable, al paso que regresaban los jóvenes intelectuales formados en
Europa, cambiaron los aires en los centros teológicos sudamericanos,
tanto en los ya existentes antes de la Guerra Mundial, como en los que
en la década de los cuarentay cincuenta se fundaron, que fueron muchos.
En 1962 se produjo el acontecimiento
religioso decisivo: la apertura del Concilio Vaticano II, cuyas
constituciones y decretos relegaron al olvido los frutos de los tres
plenarios latinoamericanos e, incluso, las conclusiones de la primera
Conferencia General de Río.
Mientras, las denominaciones protestantes
tradicionales reagrupaban fuerzas, después de la derrota de las
potencias del eje, a las que habían estado ligadas por vínculos de
filiación. Un caso paradigmático fue la unificación de los cuatro
sínodos luteranos brasileños (fundados en 1886, 1905, 1911 y 1912), que
se unieron, en 1968, en la Igreja Evangélica do Confissão Luterana no
Brasil. Al mismo tiempo, expulsados de Asia por la invasión japonesa y
la guerra civil china; y de Asia, Oceanía y África por los nacionalismos
que siguieron a las guerras de descolonización, América Central y del
Sur contemplaron el desembarco de un contingente importante de
misioneros, sobre todo norteamericanos, que se aprestaron a fundar
Iglesias protestantes de nuevo cuño o a impulsar las ya existentes.
Procuraron, en especial, promover el
Movimiento evangélico, que se había separado del metodismo. Entre los
evangélicos adquirió poco a poco un relieve notable el pentecostalismo.
En el ínterin se había producido un evento
determinante para la historia política, social y religiosa de América
Latina: Fidel Castro había ganado la guerra a Fulgencio Batista,
entrando triunfalmente en La Habana el 9 de enero de 1959.
c) Del Vaticano II a la Conferencia General de Puebla
Como ya se ha dicho, el Concilio Ecuménico
ha sido el hecho religioso y teológico más importante del pasado siglo, y
lo será también del venidero, en la medida en que asumamos el proyecto
pastoral de Juan Pablo II. En su carta apostólica Novo millenio ineunte, de 6 de enero de 2000, el Papa señala que está pendiente la plena recepción del Vaticano II.
Aunque se han dado pasos muy importantes
(reforma litúrgica, adecuación de la catequesis, nueva codificación
canónica, renovación teológica de los centros superiores de estudios,
internacionalización de la curia romana, etc.), queda todavía mucho
trecho que recorrer.
Latinoamérica no podía permanecer al margen
de la recepción del Concilio. La «Revista Eclesiástica Brasileira»,
entonces dirigida por Boaventura Kloppenburg, realizó una tarea
brillante de difusión del hecho conciliar. La respuesta del público fue
muy positiva, alcanzando la revista unas tiradas imprevisibles hasta
entonces y nunca más recuperadas.
Durante los tres años que duró el Vaticano
II, los padres conciliares latinoamericanos aprovecharon para tener, en
Roma, varias reuniones del CELAM y solicitar a la Santa Sede la
convocatoria de la segunda Conferencia General del Episcopado de América
Latina, donde reflexionar sobre los documentos conciliares y cómo
aplicarlos al Nuevo Continente.
El obispo de Talca (Chile), Mons. Manuel
Larráin Errázuriz, secretario del CELAM y elegido su tercer presidente,
fallecido prematuramente en accidente de automóvil a mediados de 1966,
trazó los preparativos de la Conferencia de Medellín, inaugurada
solemnemente por Pablo VI en agosto de 1968.
Durante el Concilio, la situación política
de las repúblicas latinoamericanas se había endurecido, con una fuerte
intromisión del régimen político cubano, por una parte (Ernesto Che Guevara caería en combate,en 1967, en Bolivia), y de los EE. UU., por otra, evidentemente por motivos contrapuestos4.
Poco a poco, desde 1964, se sucedieron los golpes de Estado y los
militares ocuparon el poder en diferentes lugares, suspendiendo las
garantías constitucionales5. En muchas latitudes estallarían guerras civiles, declaradas o encubiertas, que durarían, en algunos casos, varios lustros.
A la vista de las circunstancias, algunos
clérigos regresados de Europa emprendieron la lucha armada, a la que se
sumarían sacerdotes europeos y norteamericanos enviados a América Latina
como agentes de pastoral. Para muchos, la injusticia social
generalizada legitimaba el recurso a las armas, que, de este modo,
contribuía al advenimiento del reino de Cristo. A primeros de 1966 murió
en combate el presbítero Camilo Torres Restrepo, de familia burguesa
colombiana, que había realizado estudios de sociología en Lovaina. Esta
actitud podría calificarse como uso de la política para alcanzar
objetivos teológicos.
Una sesgada recepción de la encíclica Populorum progressio,
de 1967,se sumó a los argumentos de los teólogos violentos,
justificando las mayores radicalidades. Las palabras de Pablo VI en
Bogotá, durante la celebración del Congreso Eucarístico Internacional de
1968 (sobre todo su célebre discurso a los campesinos), y en la
posterior apertura de la Conferencia de Medellín, de nada sirvieron para
aplacar los ánimos. En poco tiempo se constituyeron diferentes grupos
sacerdotales con planteamientos críticos y polémicos en relación a la
vida religiosa corriente, las actuaciones de la jerarquía y las
disposiciones romanas: Movimiento Sacerdotal ONIS, en Perú; Golconda, en
Colombia; «los 200» sacerdotes chilenos, que después darían lugar a
Cristianos por el Socialismo, también en Chile (no exclusivamente
clerical); Sacerdotes del Tercer Mundo, en Argentina; etc. El apoyo de
Fidel Castro a algunos de estos grupos (por ejemplo, a Cristianos por el
Socialismo) sería el uso de lo religioso con finalidad política.
Se había iniciado un ciclo de larga
duración, el de las teologías latinoamericanistas: TL, teología de los
hispanos estadounidenses, teología feminista, teología mujerista,
ecofeminismo; teología del pueblo; teología indigenista o india, etc.
Muchas de esas corrientes se presentaban en un tono tan beligerante y
polémico, que resultaba muy difícil un diálogo sereno y académico, más,
si cabe, por las difíciles circunstancias políticas del momento, y,
quizá también, por una mala comprensión de los propósitos o conclusiones
de algunos de los análisis teológicos ofertados. En todo caso, la TL
(por lo menos sus cultores más serios) planteaba un problema importante:
en qué sentido la vida de acá, es decir, la contribución al desarrollo
de la historia humana y a su progreso; en definitiva, la lucha por
mejorar las condiciones de los más desfavorecidos, tiene que ver con el
advenimiento del reino. Gaudium et spes había despertado tal
inquietud. Y, no conviene olvidarlo, esta constitución había sido
redactada, en sus primeras formulaciones, por teólogos del ámbito
francófono, principalmente belga. Era presumible la sintonía de los
alumnos latinoamericanos formados en Europa, sobre todo en Bélgica y
Francia, con los planteamientos de fondo de Gaudium et spes. Además, la teología política elaborada en Münster ofrecía las justificaciones teóricas oportunas.
La dialéctica provocada por el clima
prerrevolucionario y fuertemente reivindicativo (no necesariamente
marxista, aunque lo fue muchas veces) constituía el caldo de cultivo
oportuno. Los elementos estaban reunidos, se había alcanzado la masa
crítica y el detonante fue introducido.
Es indiscutible que la corriente teológica
más importante del momento fue la TL, aunque este sintagma no debe
emplearse unívocamente.
Sus creadores (los católicos Gustavo
Gutiérrez, Ignacio Ellacuría y Leonardo Boff, y los protestantes Rubem
Alves, José Míguez Bonino y Julio Santa Ana, por citar sólo los más
destacados) publicaron sus primeros trabajos programáticos entre 1969 y
1972, a las que siguió una verdadera floración de monografías y
artículos en revistas científicas de nueva fundación.
De tales corrientes latinoamericanistas,
católicas y protestantes, damos noticia amplia en este tercer volumen.
Entre los acontecimientos teológicos más notables del período debe
reseñarse la celebración del Primer Encuentro Latinoamericano de
Teología, tenido en la Ciudad de México, en 1975, en el que
intervinieron muchos especialistas de la primera generación de la TL.
La reunión se convocó con el pretexto de
celebrar el centenario de Bartolomé de las Casas y para reflexionar
sobre Medellín y la recepción del Vaticano II. En México se discutió
sobre el método de la Teología en América Latina, se tematizó
expresamente la cuestión de los pobres como lugar teológico (avanzando la importante discusión epistemológica, y no sólo metodológica, que esta opción supondría)6,
y se trató la relación entre historia, reino e Iglesia, que pocas
semanas más tarde el mismo Ellacuría,que ya había estado presente en
México, elevaría a cuestión científica de gran calado, en su
colaboración para la Festschrift en honor de Karl Rahner.
En el Encuentro de México participó Enrique
D. Dussel, un laico argentino, filósofo de profesión, que se había
especializado en París en Historia de la Iglesia. En 1973 había fundado
la Comisión de Estudios de.Historia de la Iglesia en América Latina
(CEHILA), anejo al CELAM, del cual se separó, por divergencias con la
directiva de éste, a finales de ese mismo año. CEHILA impulsaría a lo
largo de dos décadas una importante iniciativa: la Historia General de la Iglesia en América Latina,
cuyo primer tomo saldría a la luz, rodeado de una gran polémica, en
1981. Importa aquí destacar el carácter teológico que CEHILA imprimió a
su proyecto: la Historia de la Teología entendida casi como una Teología
de la Historia. Es comprensible, por tanto, la sintonía que se
estableció entre CEHILA y laTL, que se había planteado desde primera
hora las relaciones entre historia y teología. Los volúmenes de la Historia General
son desiguales y no todos responden al mismo patrón, porque Dussel
concedió cierta autonomía a los directores de cada uno de ellos, aunque
procuró que los responsables de los tomos comulgasen con el fondo
ideológico. De todos ellos, el volumen más representativo, sin duda
ninguna, es el volumen preliminar (tomo I/1) redactado por Dussel en
persona, y publicado en 1983.
Dos años después del Encuentro mexicano, en 1977, aparecería una de las obras teológicas más polémicas del momento: Eclesiogênese. As comunidades eclesiais de base reinventam a Igreja.
En este opúsculo, de 114 páginas, Leonardo Boff afrontaba el fenómeno
de las comunidades de base brasileñas (CEBs) como un fenómeno eclesial
de gran envergadura: como un intento de sustraerse al anonimato eclesial
en que se desenvolvían las personas más sencillas, es decir, los
laicos. Tales CEBs habrían surgido por la escasez de clero y fomentadas
por el mismo clero; pero representarían un movimiento específicamente
laical. Se trataría no tanto de una expansión del sistema eclesiástico
vigente, asentado sobre el eje sacramental-clerical, sino de la
emergencia de otra forma de ser Iglesia, asentada sobre el eje de la
Palabra y del laicado. Boff sugería que quizá se estuviese en presencia
de un vasto movimiento, que supondría un nuevo tipo de presencia
institucional del cristianismo en el mundo. No era la primera vez que se
reflexionaba teológicamente sobre las CEBs, pues existía, desde 1967,
una abundante bibliografía al respecto; pero sí era la primera vez que
un teólogo reconocido situaba las CEBs en un contexto eclesiológico
revolucionario. Lógicamente, la obra provocó una fuerte reacción, que
llegaría a su culmen cuando el mismo Boff dio a la luz su Igreja: carisma e poder,
en 1981. (Es fácil, aunque quizá un tanto simplista, relacionar las
tesis de Boff, minorita él mismo, con las propuestas de los fraticelos
de finales del siglo XIII y primeros del XIV, que tuvieron que
habérselas con las censuras de Juan XXII.) Boff se hacía eco, en su
libro Eclesiogênese, de otro problema que había sacudido
fuertemente el mundo latinoamericano desde 1965: la polémica
«evangelización vs sacramentalización». Esta discusión había sido
importada de Europa por los liturgistas barceloneses del Centro de
Pastoral Litúrgica que colaboraron, en los primeros años, con el
Instituto de Liturgia y Pastoral del CELAM, con sede en Medellín. El
debate versaba, en definitiva, sobre la constitución de la Iglesia in terris (que algunos pretendían equiparar a la Iglesia in Patria,
que será sin signos ni figuras), y suponía una depreciación de los
sacramentos instituidos por Cristo. Es evidente que la discusión
continuaba viva en 1977, aun después de la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi,
de 1975. Y los ecos de tal polémica no se habían apagado todavía, al
cabo de veinte años: para algunos la insistencia de los Papas en
promover las vocaciones sacerdotales, presentando al sacerdote como
dispensador de los sacramentos, particularmente de la Eucaristía y del
perdón, constituye una clericalización intolerable, que habría que
superar7.
Fueron tiempos aquellos de utopías
generosas, pero también de violencias difíciles de justificar, de
pasiones desatadas y, sobre todo, de una producción teológica en
ebullición, que se desbordó alcanzando a otros ámbitos culturales, como
la literatura (novela, teatro y poesía), el cine (festivales de Viña del
Mar, desde 1967, y, cuando fue clausurado, de La Habana, desde 1979) y
la música. En 1975 se estrenó en la comunidad de Solentiname (en el Gran
Lago de Nicaragua), promovida por el sacerdote y poeta Ernesto
Cardenal, la Misa campesina nicaragüense, compuesta por Carlos Mejía Godoy; y en 1980 se cantó por vez primera, en el funeral de Mons. Óscar Arnulfo Romero, la Misa popular salvadoreña.
Finalmente, Pablo VI tuvo el coraje de
convocar la tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,
que inauguró su sucesor Juan Pablo II, a primeros de 1979. En Puebla las
cosas se serenaron, al menos a nivel pastoral. No así, en cambio, en
los gabinetes de los teólogos. A medida que se acercaba la celebración
de la Conferencia de Puebla, la teología, tanto sistemática como
pastoral, comenzó a interesarse por la religiosidad popular, con una
extraordinaria floración de escritos en torno a este tema. Los
argentinos, muy especialmente Lucio Gera, fieles a la tradición
populista de aquellas hermosas tierras, habían optado por una «teología
del pueblo». La Conferencia de Puebla respaldaría la religiosidad
popular, no sólo justificando teológicamente las devociones populares,
tan arraigadas en América Latina, sino considerándolas también (junto a
los movimientos) como una defensa frente a la agresión proselitista de
las sectas para protestantes.
En efecto, el protestantismo
latinoamericano conocía, ya desde los años 50, el desembarco de dos
nuevos fenómenos religiosos, de cuño norteamericano:la formación de las
empresas religiosas multinacionales (financiadas en parte con la ayuda
estatal de EE. UU.), y la proliferaciónde numerosas sectas, derivadas de
las Iglesias históricas, pequeñas y hasta pequeñísimas, de carácter
neopentecostal, que incidieron principalmenteen las clases medias
latinoamericanas. También la teología protestante y evangélica se
interesó por temas análogos a los de la teología católica.
Para oponerse a la labor de penetración del
protestantismo norteamericano, financiado con caudales públicos o
semipúblicos, los católicos norteamericanos y algunas diócesis europeas
más ricas, idearon enviar a Latinoamérica importantes contingentes de
misioneros (procedentes del Canadá, EE. UU. y de Centroeuropa). Para
ello se precisaba una primera inmersión lingüística de los trasplantados
y cierto conocimiento de las nuevas culturas con las cuales habrían de
habérselas en el futuro. De este modo surgió en 1963, por iniciativa del
entonces sacerdote austríaco Iván Illich, y con el apoyo del Cardenal
de Nueva York, Francis Spellman, el Centro Intercultural de
Documentación (CIDOC), que se estableció en Cuernavaca (México), al
amparo de Mons. Sergio Méndez Arceo, obispo de aquella localidad y antes
un historiador importante. La experiencia de CIDOC no se limitó, como
se ha dicho, a una inmersión lingüística; en 1966 se transformó en una
especie de«Universidad alternativa», por la que pasaron importantes
especialistas de las ciencias de la educación (algunos marxistas), de la
psicología profunda (algunos freudianos), de la sociología experimental
norteamericana, etc. La experiencia se mantuvo hasta 1976, con unos
resultados no siempre satisfactorios, como se podía prever por la
extracción del profesorado y su orientación.
d) Desde Puebla a nuestros días
La III Conferencia General se celebró a
comienzos de 1979. Fue inaugurada por Juan Pablo II, recién elegido
pontífice, que realizó, con tal motivo, su primer viaje a América. Este
viaje constituyó un verdadero baño de multitudes. Nunca se había visto
nada igual.
Después, la década de los ochenta contempló
la eclosión de la teología feminista (nunca bien vista, salvo
excepciones) por los teólogos de la liberación; el paso de la teología
feminista al ecofeminismo, por influencia de la hermenéutica existencial
y la filosofía del género; las dos instrucciones pontificias sobre la
TL (de 1984 y 1986); la reacción de los teólogos latinoamericanos ante
las advertencias vaticanas; la proliferación de revistas teológicas de
todo tipo (técnicas y de divulgación pastoral); las tres encíclicas
sociales de Juan Pablo II (1981, 1987 y 1991); la caída del socialismo
real; la desmembración de la Unión Soviética; el cambio de signo
político en tantos países, entre ellos Nicaragua, etc. De los
movimientos teológicos de los ochenta, el más radical ha sido, sin duda,
la teología feminista,que, finalmente, ha derivado hacia una teología
del género o ecofeminismo, en el que ser varón o mujer no depende tanto
de la condición sexual, cuanto del rol que la sociedad atribuye a cada
uno. En última instancia,y por ello se autodenomina ecofeminismo, se
pretende volver a las religiones ancestrales, en las que la madre-tierra
representa un papel fundamental, como origen de todo.
Y ya en la década de los noventa, hemos
visto la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,
celebrada en Santo Domingo, coincidiendo con la conmemoración del quinto
centenario de la evangelización americana; la Asamblea especial del
Sínodo de los Obispos para América, con la posterior exhortación
pontificia Ecclesia in America; una cierta ralentización de la
actividad del CELAM; y, como novedad, la teología india, en cuyo
contexto puede situarse la beatificación del indio Juan Diego (1990), el
vidente del Tepeyac, y su próxima canonización. Las guerrillas de
Centroamérica se han calmado todas, incluida la más reticente, que era
la de El Salvador.
En algún sentido se podría considerar que
el ciclo de las grandes utopías se ha cerrado. El magisterio
eclesiástico y la manualística ya han incorporado las intuiciones
valiosas de tales teologías y se han desprendido de su ganga. Ya nadie
se sorprende de que el pobre sea considerado sacramento de
Cristo. Cualquier libro de texto acepta que Cristo fundó la Iglesia por
fases. Todo profesor aventajado sabe apuntar las íntimas y sutiles
relaciones que existen entre el quehacer humano intrahistórico y
el.advenimiento del Reino. La «gran aventura mística» de las teologías
latinoamericanistas (tan diversas entre sí) parece tocar a su fin.
Pero aparecen nuevos retos. La teología
tiene ahora que vérselas con algunas asignaturas pendientes. Valgan
algunos ejemplos: la condición teológica de la secularidad; importantes
cuestiones sacramentológicas (como la naturaleza teológica del carácter
sacramental, las relaciones entre el carisma del celibato y el carisma
sacerdotal, la naturaleza teológica del diaconado, las razones
teológicas de la incompatibilidad entre la condición femenina y la
ordenación sacerdotal); algunos temas eclesiológicos de envergadura (las
relaciones entre Jesús, el Reino y la Iglesia, las relaciones entre
iglesias locales e Iglesia universal, la potestad extraterritorial de
los patriarcas orientales); la teología de la mujer; la teología de las
religiones; la globalización y el neoliberalismo radical; la teología de
la tierra o ecología; la manipulación biogenética de la especie humana;
y muchos más, que sería demasiado largo referir.
***Todavía unas alegaciones para justificar
el título del volumen: El siglo de las teologías latinoamericanistas
(1899-2001). Esta noción se refiere a las teologías adjetivas, con
pretensiones de latinoamericanidad, es decir, situadas en el espacio
cultural y geográfico de este Subcontinente; surgidas particularmente a
partir de los años sesenta, aunque preparadas antes. Todas las TL (y las
TI) son latinoamericanistas, no sólo por su carácter más o menos
confrontativo, sino, sobre todo, por pretender una teología elaborada en
y desde América Latina. En cambio, no todas las teologías
latinoamericanistas son TL o TI. Por ello, para evitar confusiones, las
TL y las TI surgidas en otros continentes han recibido nombres propios
específicos.
***Llega a su fin la introducción general,
en la que he pretendido ofrecer una panorámica del siglo XX
latinoamericano, a la luz de las discusiones teológicas. Sólo me resta
dejar en manos del lector esta obra, que pretende ser de referencia,
coordinada con inteligencia y eficacia por la Dra. Carmen José Alejos
Grau. Ojalá este texto pueda resultar orientador en el complejo siglo
recién terminado, uno de los más ricos, desde el punto de vista
teológico, de la ya bimilenaria historia de la Iglesia.
Maritain impartió un ciclo de
conferencias en la Universidad Menéndez Pelayo de Santander, en 1934,
publicadas, con ligeras ampliaciones, en 1936, con el título: Humanismo integral. Problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad.
Brevemente, y según Juan Manuel Burgos, uno de los especialistas
maritenianos de mayor crédito,«Maritain quiso construir un nuevo
proyecto de acción política y social para los cristianosdel siglo XX que
rompiera de una vez por todas con el paradigma de la Cristiandad
Medieval, como modelo […] de unión entre cristianismo y sociedad».
Jacques Maritain(1882-1973), nacido protestante, se había convertido al
catolicismo en 1906, junto con su esposa Raïssa.
Paradójicamente, Maritain siempre fue contrario a la unidad política de los católicos en un partido.
La teología del reino, desarrollada al hilo de la Quas primas,
¿acaso no influiría enlas posteriores reflexiones de la TL acerca de
las relaciones entre el reino, la Iglesia y la historia secular?.
En respuesta a la Revolución cubana, y
como consecuencia del fracaso del desembarco de Bahía Cochinos, el
Presidente John F. Kennedy promovió, en 1961, la firma de la Carta de
Punta del Este, que instituyó el Programa de la Alianza para el Progreso
(en el seno de la OEA), con el propósito de fomentar el desarrollo
económico y social en las Américas, con importantes asignaciones para
promover programas de crecimiento en los diferentes países. Esto supuso
una gran ayuda para todos, pero también una notable intromisión de los
EE. UU. en las políticas nacionales.
Brasil y Bolivia, en 1964; Argentina,
en 1966 (y, sobre todo, desde 1976); Perú, en1968; Ecuador, en 1972;
Uruguay y Chile, en 1973.
En realidad, la presentación de los pobres
como el lugar teológico desde el que se hace teología, o sea, como
perspectiva particular desde la cual se reflexiona sobre la fe, implica
un cambio del objeto formal motivo de la ciencia teológica y una
revolución epistemológica.
Por ello, con una cierta ironía, Juan Carlos Scannone pudo preguntarse si la fe no llegaría demasiado tarde al quehacer teológico, si se asumía esa inversión metodológica.
Clódovis Boff ofreció en su tesis de 1976 (publicada en Brasil en 1984) la exposición más acabada de este giro copernicano. A la vista del curso que tomaban los acontecimientos, la invitación de Juan Luis Segundo proponiendo, en 1975, una «liberación de la teología» pudo parecer sensata a muchos teólogos, a pesar de su absoluta radicalidad.
Por ello, con una cierta ironía, Juan Carlos Scannone pudo preguntarse si la fe no llegaría demasiado tarde al quehacer teológico, si se asumía esa inversión metodológica.
Clódovis Boff ofreció en su tesis de 1976 (publicada en Brasil en 1984) la exposición más acabada de este giro copernicano. A la vista del curso que tomaban los acontecimientos, la invitación de Juan Luis Segundo proponiendo, en 1975, una «liberación de la teología» pudo parecer sensata a muchos teólogos, a pesar de su absoluta radicalidad.
Un caso reciente y notable, viniendo
de un teólogo que siempre ha demostrado gran oficio y un conocimiento
muy serio de la tradición teológica, es: José Comblin, Cristianos rumbo al siglo XXI. Nuevo camino de liberación,
trad. española, San Pablo, Madrid 1997. El original brasileño data de
1996. Comblin denuncia una excesiva clericalización de la vida religiosa
latinoamericana, frente a una piedad popular, sentimental y ayuna de
doctrina, que sería la vía elegida por el pueblo cristiano para
sustraerse del dominio hierocrático. Entre estas dos posibilidades
históricas, endémicas en América Latina, Comblin propone una «tercera
vía» entre el «implacable objetivismo del clero» y el «subjetivismo
radical». Sería la «vía del humanismo cristiano», defendida —según nos
asegura— por Pablo VI en su discurso de clausura del Vaticano II.
Afirma, además, que su tercera vía se retrotrae, aunque con matices, a
las propuestasde Erasmo de Rótterdam, que había buscado una solución de
compromiso entre la posición romana y la rebelión luterana. La tercera
vía de Comblin sería como revival de la «philosophia Christi»
erasmiana. Sus juicios históricos se basan en los estudios de Marcel
Bataillon,aunque obviamente van más allá de las pretensiones del
hispanista francés. En todo caso, esa «vía media» sería la propuesta del
primer Erasmo, anterior a la disputa con Lutero sobre la condición de
la libertad humana, sostenida en 1524, que, como se sabe, enemistó para
siempre al teutón con el flamenco, y decantó a éste último hacia
posiciones «papalistas». Es obvio que la proposición de Comblin orilla
la eficacia santificadora y evangelizadora de los sacramentos.
Fuente: http://multimedios.com
